Γεια σας,
Παραθέτω μια εργασία για την ελληνική λαογραφία, με πλούσια βιβλιογραφία:
Εύα
1 «Μου αρέσει»
Είναι,νομίζω,αξιοσημείωτο ότι η επίσημη λαογραφία απαξίωσε να ασχοληθεί με το ρεμπέτικο. Εξ όσων γνωρίζω απ΄τους πανεπιπιστημιακούς λαογράφους ο Μ. Μερακλής στην Ελληνική Λαογραφία του αναφέρεται στο ρεμπέτικο χωρίς όμως να κατέχει ιδιαίτερα το αντικείμενο. Κρίσεις του τύπου ‘‘το ρεμπέτικο βγήκε από ορισμένες περιθωριοποιημένες και αποκομμένες από τον κοινωνικό κορμό ομάδες’’ και ‘‘το μπουζούκι εκφράζει τον χασισωμένο άνθρωπο…’’ είναι μάλλον υπεραπλουστευτικές και πιθανότατα δείχνουν και μια προκατάλειψη έναντι του είδους.Έπρεπε να φτάσουμε στο 2009, για να δούμε έναν πανεπιστημιακό λαογράφο, τον Γρ. Αυδίκο, που στο βιβλίο του Εισαγωγή στις σπουδές του λαϊκού πολιτισμού φαίνεται να έχει γνώση του ρεμπέτικου και συγχρόνως να είναι απαλλαγμένος από τις προκαταλήψεις των παλαιοτέρων.
Παρεξηγημένη επιστήμη η Λαογραφία, έπρεπε να χυθεί πολύ μελάνι για να γίνει κατανοητό πως δεν είναι εθνικιστική (άσχετα από τα κίνητρα κάποιων που ασχολήθηκαν μ’ αυτήν, εμπειρικά περισσότερο), αλλά εθνική επιστήμη.
Ο Ευάγγελος Αυδίκος ανατρέπει την άποψη περί “επινόησης της παράδοσης” και διαπραγματεύεται αρκετά θέματα, όπως το ρόλο των μύθων, τι προσδοκούμε αναζητώντας τις ρίζες μας στο παρελθόν, την ίδια την έννοια της παράδοσης ως πολιτισμικό πρόταγμα κ.λπ. και βέβαια μια σοβαρή προσέγγιση του ρεμπέτικου.
Γεια σας,
Νομίζω ότι γίνονται πανεπιστημιακές έρευνες για το ρεμπέτικο, και στην Ελλάδα και στο εξωτερικό, ιδίως σε τμήματα κοινωμιολογίας και μουσικολογίας. Το πρόβλημα είναι ότι πολλές από τις εργασίες αυτές δεν είναι τόσο προσιτές στο γενικό κοινό, γιατί δημοσιεύονται σε πρακτικά και σε επιστημονικά περιοδικά.
Υπάρχει π.χ. το παρά κάτω βιβλίο, που μπορεί να έχει ήδη αναφερθεί εδώ:
Κοταρίδης Ν. (εισ.-επιμ.), Ρεμπέτες και ρεμπέτικο τραγούδι, Aθήνα, Πλέθρον, 1996.
Βρήκα επίσης την εργογραφία του Γιάννη Ζαϊμάκη, που είναι καθηγητής κοινωνιολογίας στην Κρήτη. Περιέχει αρκετά ενδιαφέροντα πράγματα για τα ρεμπέτικα στην Κρήτη:
• «Χασισοποσία και ντερβισιλίκι στο Ηράκλειο Κρήτης: Τελετουργία και συμβολισμός», Εθνολογία 11, 2004-05, 61-87.
• «Κοινωνική ενσωμάτωση και πολιτισμική διαφοροποίηση. Μικρασιάτες πρόσφυγες και μουσικοί στο μεσοπολεμικό Ηράκλειο», Δοκιμές (Επιθεώρηση Κοινωνικών Σπουδών) 9-10 (2001), 110-136.
• «Αστικές αντιλήψεις και ψυχαγωγικές πρακτικές: Τα καφωδεία στο Ηράκλειο την περίοδο της αυτονομίας της Κρήτης», Modern Greek Studies (Australia and New Zealand), 5-7, 1997-99.
• «Το ρεμπέτικο στον Λάκκο Ηρακλείου», Παράδοση και Τέχνη, Διεθνής Οργάνωση Λαϊκής Τέχνης, 33 (1997), 7-10.
• «Το ρεμπέτικο τραγούδι στο Ηράκλειο: Η περίπτωση του Λάκκου», Όστρια, Περιοδική έκδοση της Ένωσης Φιλολόγων νομού Ηρακλείου, 8 (1999), 12-4.
• «Ο κοινωνικός κόσμος και η τοπικότητα του ρεμπέτικου στην πρώιμη φάση ανάπτυξης του», στο, Δεμερτόπουλος Χ., Νιτσιάκος Β., (επιμ.)., Όψεις του λαϊκού πολιτισμού, Αθήνα, Πλέθρον, 67-95.
• “O κοινωνικός κόσμος του ρεμπέτικου στον αστικό χώρο», Στο, Πρακτικά συνεδρίου στη μνήμη του Σ. Δαμιανάκου, Αγροτική κοινωνία λαϊκός πολιτισμός, Αθήνα, 25-27 Μάη 2005, Γεωπονικό Πανεπιστήμιο, Πάντειο Πανεπιστήμιο και Γαλλική Σχολή Αθηνών. Τα Πρακτικά εκδόθηκαν σε ηλεκτρονική μορφή (CD).
• Ψυχαγωγικές πρακτικές και αστικές αντιλήψεις: Τα καφωδεία στην περίοδο της Κρητικής αυτονομίας», στο, Θ. Δετοράκης, Α. Καλοκαιρινός (επιμ.), Η τελευταία φάση του Κρητικού ζητήματος, Εταιρία Κρητικών Ιστορικών Μελετών, Τοπική Ένωση Δήμων και Κοινοτήτων Ηρακλείου, Ηράκλειο 2001, 167-183.
Ένα πρόβλημα για τον γενικό αναγνώστη είναι ότι η μεθοδολογία και η ορολογία σε τέτοιες εργασίες είναι πολλές φορές κάπως ειδική. Δηλάδη, για κάποιον που δεν είναι π.χ. κοινωνιολόγος αυτά τα κείμενα μπορεί να φαίνονται δύσβατα, γιατί προυποθέτουν ορισμένες γνώσεις. Προσωπικά δεν το βλέπω σαν ελάττωμα-κάθε επιστημονικός κλάδος έχει την μεθοδολογία του και την ορολογία του-αλλά κάποιος που αναζητεί μόνο τα bare facts μπορεί να απογοητευτεί…αυτή είναι τουλάχιστο ορισμένες φορές η δικιά μου εμπειρία!
Εύα
[…Κάτι μου λέει ότι θα τ’ ακούσω πάλι…]
Ελένη, δε συμφωνώ. Η Λαογραφία σαφώς και ήταν εθνικιστική. Ήταν άμεσο προϊόν του εθνικισμού. Απλώς ο εθνικισμός δεν ήταν ανέκαθεν κακό πράγμα. Υπήρξε εποχή όπου ο εθνικισμός ήταν ό,τι πιο μοντέρνο, ήταν η δύναμη που έκανε την ιστορία να προχωρήσει. Αργότερα βέβαια εκπλήρωσε την αποστολή του και το φυσικό θα ήταν να σβήσει, αντ’ αυτού όμως εκφυλίστηκε σ’ ένα κίνημα μίσους και άγνοιας. Δεν ήταν πάντα έτσι.
Οι σημερινοί λαογράφοι που ακολουθούν το τότε πνεύμα της εθνικιστικής επιστήμης, μπορεί να μη δέρνουν Πακιστανούς, και κατά τούτο να είναι πιο ισορροπημένοι από τους σκέτους εθνικιστές, είναι όμως, στην επιεικέστερη περίπτωση, πίσω από την εποχή τους. Τυπικό παράδειγμα ο θλιβερός Παναγιώτης Μυλωνάς.
Περίπου την ίδια κουβέντα έχουμε κι εδώ.
Όλα αυτά με την επιφύλαξη ότι δεν έχω διαβάσει τον Αυδίκο και αυτά που λες με ψήνουν να γνωρίσω κι αυτή την άποψη.
Περικλή, οσο κι αν έχει ενδιαφέρον η συγκεκριμένη συζήτηση, φοβάμαι ότι αν απαντήσω, θα γράψω σεντόνια ολόκληρα που - το πιο πιθανόν είναι ότι - δεν ενδιαφέρουν τους υπόλοιπους…
και το κυριότερο…
ότι θα ξεφύγουμε από τη θεματολογία του φόρουμ. :084:
ΟΚ, Ελένη, δε θα επιμείνω. Θα μου πεις όμως τον τίτλο του βιβλίου του Αυδίκου; Δεν αναφέρεται στην εργασία. Απ’ ό,τι λες, καταλαβαίνω ότι πρέπει να είναι η απάντηση στον Χέρτσφελντ, ο οποίος για μένα ήταν η τελευταία λέξη.
Μια που δεν πρόκειται να γράψω σεντόνια, ας επιχειρήσω μια παρένθεση πάνω σε αυτή τη σχετιζόμενη με τη λαογραφία πλευρά του θέματος:
Εγώ θα έλεγα ότι η λαογραφία υπήρξε προϊόν όχι του “εθνικισμού” αλλά της συγκρότησης των εθνών και των εθνικών κρατών.
Έχω τη γνώμη ότι ο όρος “εθνικισμός” στην πραγματικότητα δεν εκφράζει την όποια ιδεολογία ταυτίστηκε με αυτή τη διαδικασία συγκρότησης, κι ότι πρόκειται για “ταυτότητα” μεταγενέστερη η οποία αποδόθηκε από τμήμα της ιστορικής επιστήμης στους εκπροσώπους της ιδεολογίας που γεννήθηκε από αυτή τη διαδικασία και ταυτόχρονα την επιτάχυνε. Όμως αποδόθηκε σε αυτούς “ερήμην”, καθώς οι ίδιοι δεν αυτοπροσδιορίζονταν ως “εθνικιστές”:
Κι αυτό διότι η συγκρότηση των σύγχρονων εθνων και εθνικών κρατών εκφράστηκε ιδεολογικά από αστικά - επαναστατικά - δημοκρατικά αιτήματα, κι αυτό είτε επρόκειτο για συγκρότηση πραγματοποιημένη σαν συνένωση των “κρατιδίων” της αριστοκρατικής, φεουδαρχικής εποχής (όπως λχ στη Γαλλία) είτε επρόκειτο για συγκρότηση (και αντίστοιχη συνένωση) πραγματοποιημένη με τη μορφή της εθνικής απελευθέρωσης (όπως λχ στην Ελλάδα).
Έτσι το ιδεολογικό “πρόταγμα” σε εκείνες τις επαναστατικές περιόδους δεν αφορούσε την (αντικειμενική άλλωστε) διαδικασία της εθνικής συγκρότησης καθαυτή ως αυτοσκοπό, αλλά εκφράστηκε λχ με τα συνθήματα της Ελευθερίας, της Ισότητας, της Αδελφότητας, της Δημοκρατίας - όπως οι έννοιες αυτές ήταν κατανοητές από τις πρωταγωνίστριες κοινωνικές τάξεις αυτής της ιστορικής περιόδου.
Ο “εθνικισμός” σαν ιδεολογικός αυτοπροσδιορισμός, νομίζω, έπεται όλης αυτής της διαδικασίας και εμφανίζεται όταν η νέα άρχουσα αστική τάξη αναζητεί ιδεολογικά “στηρίγματα” στον ανταγωνισμό της τόσο με τις αστικές τάξεις άλλων χωρών οσο και με την εργατική τάξη της χώρας της.
Το οτι σχετικά πρόσφατα ένα μέρος της αστικής ιστορικής επιστήμης άρχισε να βαφτιζει “εθνικισμό” (nationalism) οτιδήποτε αφορά τη διαδικασία της συγκρότησης των σύγχρονων εθνων και εθνικών κρατών, μάλλον οφείλεται στο γεγονός ότι εκφράζει την προσπάθεια της σημερινής αστικής τάξης να συγκαλύψει, να “σβήσει”, να “μικρύνει” το ίδιο της το επαναστατικό παρελθόν…
Έτσι λοιπόν, νομίζω, η λαογραφία, ως μια από τις επιστημονικές μορφές αναζητησης της “εθνικής ταυτότητας” υπήρξε αποτέλεσμα - προϊόν αυτής της διαδικασίας, της αντικειμενικής, πραγματικής διαδικασίας συγκρότησης των σύγχρονων εθνών, αν και βέβαια όταν η επαναστατική ιδεολογία της αστικής τάξης (ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα κά) έδωσε τη θέση της στην εθνικιστική “ιδεολογία”, αυτό αναπόφευκτα θα επηράζε -όχι όμως ολοκληρωτικά- και τους προσανατολισμούς της λαογραφίας.
Δεν βγήκε και μικρό, αλλά ελπίζω να μην είναι και σεντόνι.
Ωραία. Μπράβο Άγη, είναι σωτήριο να εξηγούμε κάθε φορά πώς ακριβώς εννοούμε μερικούς όρους.
Άκρες μέσες αυτό εννοούσα (αν και δεν είχα σκεφτεί να περιλάβω περιπτώσεις όπως της Γαλλίας): τον «εθνικισμό» όπως νοείται σήμερα από ορισμένους ιστορικούς. Πάντως νομίζω ότι πολλές φορές κάτι πρώτα συμβαίνει και μετά, αναδρομικά, ονομάζεται.
Επί του θέματος: η ελληνική λαογραφία στις πρώτες γενιές, όχι μόνο στα προεπιστημονικά της στάδια αλλά ακόμη και επί Πολίτη και μετά, ασχολήθηκε έντονα να βρει αποδείξεις για τη συνέχεια του ελληνισμού. Σήμερα το μόνο θεμιτό για μια επιστήμη είναι να σχηματίζει τις θεωρίες της μετά από την εξέταση των δεδομένων, και όχι να ξεκινάει από μια θεωρία και μετά να αναζητεί τα δεδομένα που θα την στηρίξουν*. Τότε όμως αυτό γινόταν, και μάλιστα όχι μόνο από Έλληνες. Προσωπικά, δε θα καταδικάσω σήμερα αυτό που γινόταν τότε επειδή σήμερα η πρόοδος της επιστήμης μάς έχει οδηγήσει σε άλλες μεθόδους.
Και αφού αυτό συνέχισε να γίνεται για όσο διάστημα είχε νόημα, μετά σταδιακά η λαογραφία πήρε άλλη τροπή, συμβαδίζοντας εκάστοτε με την εποχή της. Μόνο που έχουν απομείνει και σήμερα πολλοί που εξακολουθούν τις ίδιες εκείνες παρωχημένες αναζητήσεις, μη συμβαδίζοντας πλέον οι ίδιοι με την εποχή τους.
*Όταν το κάνουμε αυτό σήμερα, την αρχική θεωρία δεν την ονομάζουμε “θεωρία” αλλά “υπόθεση”, αφήνοντας ανοιχτό το ενδεχόμενο να μην ισχύει.
Επειδή τυχαίνει να διαβάζω την ομώνυμη συλλογή δοκιμίων “The invention of Tradition” , τι ακριβώς ανατρέπει ο Αυδίκος και πώς; Όλη η πρόσφατη μισαλλοδοξία κατά της εφτανησιακής μουσικής, από τον Καλομοίρη, τον Κόντογλου κλπ. μέχρι τους σημερινούς παραδοσιακάκηδες, που όμως παίζουν γιαϊλί ταμπούρ και νέυ και διάφορα άλλα τουρκοαραβοπερσικά κατά τα άλλα “παραδοσιακά” δεν είναι κλασσικό παράδειγμα “επινόησης” της παράδοσης;
Αν λες, emc, τη συλλογή του Χόμπσμπομ, θα συμφωνήσω μαζί σου σε κάποιο μέτρο αλλά όχι πλήρως.
Κατ’ αρχήν, για να μας παρακολουθούν και οι υπόλοιποι, θα αναφέρω το πιο ξεκάθαρο για μένα παράδειγμα της συλλογής: σ’ ένα κείμενο (το συγκεκριμένο δεν είναι του Χόμπσ.) παρουσιάζεται η ιστορία του σκοτσέζικου κιλτ, το οποίο δεν είναι, όπως νομίζαμε, παραδοσιακό σκοτσέζικο ένδυμα, παρά δημιουργήθηκε σε δεδομένη στιγμή από κάποιον, και μέσα σε σύντομο διάστημα έφτασε να θεωρείται πατροπαράδοτο (απέκτησε δηλαδή ένα εκ των υστέρων παρελθόν), συνοδεύτηκε από τον μύθο ότι στα σχέδια των καρώ μοτίβων του αποτυπώνονται οικογενειακά σύμβολα, και τελικά έγινε εθνικό ένδυμα των Σκοτσέζων. Και από τότε πέρασαν τόσα χρόνια ώστε βέβαια έγινε στ’ αλήθεια πατροπαράδοτο! Όσες οικογένειες δεν είχαν το δικό τους ταρτάν (δηλαδή όλες) έβγαλαν ένα για να μην υστερούν έναντι …τίνος; , και τελικά να τη η αυτοεπιβεβαιούμενη προφητεία.
Πρώτα απ’ όλα ο συγγραφέας δε με πείθει να τον πιστέψω υποχρεωτικά. Αλλά ας δεχτούμε ότι η ιστορία είναι ακριβώς έτσι, ώστε να τη χρησιμοποιήσουμε σαν παράδειγμα. Η δική μας ιστορία με τη συγκεκριμένη μουσική δεν είναι ανάλογη: ναι μεν υπάρχει ένας κύκλος ανθρώπων που τη θεωρούν περισσότερο συνδεδεμένη με το παρελθόν μας απ’ όσο όντως είναι, αλλά αυτό δεν ισχύει για όλους όσοι ασχολούνται μ’ αυτήν: πολλοί έχουν σαφέστατη συνείδηση του τι είναι αυτή η μουσική. Πόσο μάλλον δεν ταυτιζόμαστε όλοι ως έθνος και επίσημα με το γιαϊλί ταμπούρ. Υπάρχει λοιπόν διαφορά μεγεθών.
Παρά ταύτα, ότι στην Ελλάδα έχουμε σε κάποια κλίμακα μια επινοημένα παραδοσιακή μουσική είναι γεγονός. Ή μάλλον, για να το θέσω πιο διαλλακτικά: η θεωρία των επινοημένων παραδόσεων απαντά στους προβληματισμούς που είχα επί χρόνια σχετικά με αυτή τη μουσική, πληρέστερα από κάθε άλλη που γνωρίζω. Όπως είπα, τον Αυδίκο δεν τον έχω διαβάσει.
Σε άλλες παρόμοιες συζητήσεις έχω ξαναπαραπέμψει σ’ ένα βιβλίο που το θεωρώ εξαιρετικό πάνω στο θέμα: Paradosiaka: Music, Meaning and Identity in Modern Greece, της Ελένης Καλλιμοπούλου, εκδ. Ashgate. (Είναι γραμμένο εξαρχής στα αγγλικά γιατί είναι η διατριβή της σε αμερικάνικο πανεπιστήμιο.)
Περικλή, μήπως έχεις υπόψη σου το βιβλίο της Δάφνης Τραγάκη, που φαίνετι να έχει ένα παρόμοιο θέμα με τη μελέτη της Καλλιμοπούλου;
Τώρα που μιλάτε για την έννοια της παράδοσης, θυμήθηκα κάτι μουσικοχορευτικά πρόγραμματα που βλέπω καμιά φορά όταν βρίσκομαι στην Ελλάδα τα καλοκαίρια. Εκεί βλέπεις να βγαίνουν τα παλλικάρια με τις φουστανέλες τους να χορεύουν στην πλατεία του χωριού, με συνοδεία “unplugged” οργανοπαίχτες, ακριβώς, φαντάζομαι, όπως ήταν κάποτε…Και σκέφτομαι τον Κόρο, που σε κάποια συνέντευξη που διάβασα εξηγούσε γιατί αρνείται πλέον να πάρει μέρος σε τέτοια προγράμματα. Είπε πως ο ίδιος, με πενήντα χρόνια στο πάλκο και στα πανηγύρια, δεν είδε ποτέ κανέναν να χορεύει με φουστανέλα! Έχεις την αίσθηση πως την παράδοση την έχουν βάλει σε ναφθαλίνη…και αναρωτιέσαι αν ποτέ ήταν έτσι η ζωή της υπαίθρου, όπως τη δείχνουν στο φακό της τηλεόρασης. Μήπως αυτό είναι το παρόπονο που έχεις για το Μυλωνά;
Εύα
Όχι Εύα, δεν την είχα υπόψη μου. Ευχαριστώ.
Τα χορευτικά είναι γεγονός ότι δεν τα συμπαθώ. Κατά τη γνώμη μου θα έπρεπε να υπάρχουν απλώς για να μαθαίνει ο κόσμος χορό. Αλλά δε θα τα κατηγορούσα κιόλας, μπορώ απλώς να μην πηγαίνω στις παραστάσεις τους. Ο Μυλωνάς είναι σα να βλέπεις ΥΕΝΝΕΔ! Απονευρώνει τη μουσική και το χορό, διαβάζοντας τις νεκρές λαογραφικές πληροφορίες του (π.χ. κάποιες φορές διαβάζει τα λόγια του τραγουδιού και δεν είναι όπως τα λένε οι τραγουδιστές!!), και κυρίως εμφορείται, συνήθως, από αυτή τη μανία σύνδεσης με το παρελθόν, με την ορθοδοξία και με την αθάνατη ελληνική λεβεντιά. Δε λέω ότι λέει ψέματα, αλλά είναι οπτική αυτή; Αν το μόνο που προσδίδει αξία στην παράδοση είναι αυτό το τρίπτυχο, τότε αμέσως αμέσως διακρίνεται μια αμφιβολία για την αξία της (αλλιώς γιατί να τη δικαιολογεί; τόση σαβούρα που έχει η τηλεόραση, κάθεται κανείς να μας πείσει γιατί να τη δούμε;). Και όλα αυτά τα πομπώδη συνδυάζονται με συγκροτήματα που δεν έχουν διαλεχτεί με κανένα κριτήριο, και μπορεί να είναι πρόχειρα ή εντελώς μη αυθεντικά. Θυμάμαι λ.χ. την εικόνα Καριωτίνας με φορεσιά, γυαλιά και μικρόφωνο να τραγουδάει, διαβάζοντας από το χαρτί, την Αμπελοκουτσούρα, ένα τραγούδι για το κρασί, που ο Μυλωνάς το παρουσίασε λέγοντας ότι στην Ικαρία γεννήθηε ο Διόνυσος και γι’ αυτό οι Καριώτες αγαπάν το καλό κρασί (είναι ακριβώς η περίπτωση που έλεγε ο Νίκος Π. ότι τους έλεγε η Κυριακίδου Νέστορος).
Αν είχαμε πολεμήσει με τέτοιους λαογράφους τον Φαλμεράγιερ, θα 'μασταν όλοι Μακεντόντσι. Αλλά ο πόλεμος με τον Φαλμεράγιερ τελείωσε προ γενεών!
Αυτά. Συγχύστηκα!
Μήπως υπάρχει πουθενά και ολόκληρο; Ή μόνο στα βιβλιοπωλεία της Αγγλίας;
— Νέο μήνυμα προστέθηκε στις 06:09 ::: Το προηγούμενο μήνυμα δημοσιεύθηκε στις 06:02 —
Λείπουν μερικές σελίδες από δω κι από κει, αλλά νομίζω όχι πολλές.
— Νέο μήνυμα προστέθηκε στις 06:14 ::: Το προηγούμενο μήνυμα δημοσιεύθηκε στις 06:09 —
Λείπουν αρκετές τελικά…
Συνήθως μπορείς να διαβάσεις έστω και μερικά κομμάτια από τα βιβλία που είναι διαθέσιμα στο googlebooks, αλλά το περιεχόμενο δεν ήταν προσιτό στο βιβλίο της Τραγάκη. Πάντως, αν νομίζεις ότι αξίζει, μπορείς να το παραγγείλεις από τον εκδότη:
http://www.c-s-p.org/flyers/Rebetiko-Worlds.htm
Δεν το έχω διαβάσει, αλλά φαίνεται να είναι μια ενδιαφέρουσα εθνογραφική δουλειά. Πρίν κάπου τριάντα χρόνια έμενα στην Άνω Πόλη και έκανα κι εγώ παρέα με κάτι παιδιά που είχαν ασπαστεί το ρεμπέτικο life style…βέβαια τώρα όλοι τους θα είναι οικογενειάρχες με αυτοκίνητο, εξοχικό και σταθερή δουλειά στο δημόσιο!:089:
Τώρα ξαναδιάβασα τη σελίδα για το βιβλίο και μου φαίνεται πως μάλλον έχει αρκετό από αυτό που λένε jargon στα αγγλικά, ας πούμε το παρά κάτω κομμάτι:
It aims at communicating the dynamics of reflexivity shaping the ethnographic self by proposing an understanding of the fieldwork experience as a ʽspecial ontologyʼ. In this way, it reveals the various dilemmas, moments of enthusiasm and moments of despair lived in the process of research in an attempt to illuminate the poetics of the subjective cultural knowledge.
Χμ…βγάζετε εσείς κανένα νόημα από αυτό;;;
Εύα
Εύα, οι προεπισκοπήσεις των google books αλλάζουν μέρα με τη μέρα. Είναι πολύ πιθανό να άνοιξες το λινκ και να βρήκες λιγότερες σελίδες από αυτές που είδα εγώ την προηγούμενη ημέρα.
Προσπαθεί να δείξει τη δυναμική της αλληλεπίδρασης κατά τη διαμόρφωση της εθνογραφικής εικόνας, βλέποντας την επί τόπου έρευνα σα μιαν αυθύπαρκτη, ιδιαίτερη οντότητα. Με τον τρόπο αυτό αποκαλύπτει διλήμματα, ενθουσιασμούς και απογοητεύσεις που εμφανίζονται κατά τη διαδικασία της έρευνας, προσπαθώντας να αναδείξει το λυρισμό, την αισθητική της υποκειμενικής πολιτιστικής γνώσης.
Μία από τις “τέχνες” που πρέπει να ξέρει καλά ένας επαγγελματίας του λόγου όπως ο βιβλιοκριτικός, για να πουλήσει ακριβότερα τον εαυτό του, είναι να μπορεί να παρουσιάσει τις σκέψεις του κατά ένα τρόπο όσο γίνεται περισσότερο ακαταλαβίστικο, αφού έτσι θα δημιουργηθεί στον αναγνώστη η εντύπωση ότι ο γράψας τα ακαταλαβίστικα είναι πολύ πιο καλλιεργημένος από τον ίδιον τον αναγνώστη, που ο καημένος απλά δεν καταλαβαίνει. Φαινόμενο δυστυχώς, παγκόσμιο.
Αλλά και για το ίδιο το βιβλίο, χωρίς βέβαια να το έχω διαβάσει, αυτό που εγώ βλέπω να θέλει να πει ο “ποιητής” είναι μάλλον ότι η συγγραφέας, αντί να ασχολείται (υπέρμετρα;) με τα εργαλεία της έρευνας και τις ιδιαιτερότητές της, ίσως θα ήταν καλύτερο να ασχοληθεί με τα (αντικειμενικά και όχι υποκειμενικά) συμπεράσματα που βγαίνουν από την έρευνα και όχι με την έρευνα καθεαυτήν.
Στην ανθρωπολογία, εθνογραφία κλπ., συνηθίζεται όντως ο ερευνητής να μελετά όχι μόνο τους μουσικούς ή όποιους άλλους αποτελούν το αντικείμενό του, αλλά και τον εαυτό του τη στιγμή της έρευνας, και την ίδια την έρευνα ως διαδικασία. Ορισμένοι συγγραφείς φτάνουν μέχρι του σημείου να μελετούν ακόμη και τη διαδικασία γραφής της εργασίας τους. Νομίζω ότι κάτι τέτοιο εννοεί η Δάφνη, και κάτι τέτοιο βλέπω να καταλαβαίνει και ο Νίκος.
Το συγκεκριμένο έργο ανήκει στον τομέα της οίκοι (at home) εθνογραφίας , απ’ ό,τι καταλαβαίνω. Αυτό σημαίνει ότι ο μελετητής δεν πηγαίνει να μελετήσει έναν εξωτικό πολιτισμό στον Αμαζόνιο, που θα πρέπει να μπει στη διαδικασία να τον αποκωδικοποιήσει, αλλά την ίδια τη δική του κουλτούρα, που τη γνωρίζει χωρίς ανάγκη αποκωδικοποίησης.
Με κάθε επιφύλαξη. Μιλώ για έννοιες που μόλις έχω αρχίσει να τις μαθαίνω και ούτε εγώ είμαι πολύ εξοικειωμένος μαζί τους.
Έρχομαι τελευταίος και καταϊδρωμένος στο θέμα, αφού έλειπα στο Πήλιο. Νομίζω πως είναι κρίμα που, με αφορμή τη δημοσίευση του Παναγιώτη, που ήρθε αμέσως μετά το άνοιγμα του θέματος για την ελληνική λαογραφία, αποπροσανατολιστήκαμε και ασχοληθήκαμε με το γιατί η ελληνική λαογραφία δεν έλαβε υπόψη της το ρεμπέτικο, και όχι με την ουσία.
Η ουσία είναι ότι η εργασία αυτή της Ειρήνης Μανωλάκη (που δεν την ξέρω), είναι μία πολύ καλά επεξεργασμένη και παρουσιασμένη δουλειά για την ιστορία της ελληνικής αλλά και της ευρωπαϊκής λαογραφίας, με κατάληξη στις σημερινές τάσεις που επικρατούν ή τείνουν να επικρατήσουν. Διαβάζοντας λοιπόν αυτή την εργασία, ωραιότατα μπορούμε να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους η ελληνική λαογραφία δεν αξιώθηκε παρά μόνο στην εποχή μας, με τη δουλειά του Αυδίκου (που και εγώ δεν τον έχω διαβάσει και πολύ θα το ήθελα) και ίσως και άλλων, να ασχοληθεί και με το ρεμπέτικο.
Η Μανωλάκη εξηγεί πολύ πειστικά ότι στην Ελλάδα, όπως και στην υπόλοιπη Ευρώπη, η λαογραφία ήταν μία επιστήμη στρατευμένη, σε στόχους που διαφοροποιούνταν ανάλογα με τις εθνικές / εθνικιστικές / πολιτικές επιδιώξεις της κάθε μίας εθνικής ομάδας λαογράφων, ταγμένη να εξυπηρετήσει με το δικό της τρόπο και συμβολή τις γενικότερες κατά καιρούς επιδιώξεις της κάθε κοινωνίας, βλέπε άρχουσας τάξης. Ειδικά για την Ελλάδα οι στόχοι αυτοί υπήρξαν ανέκαθεν, ξεκινώντας από τις απαρχές και μέχρι την Α. Κυριακίδου – Νέστορος, εθνικοί / εθνικιστικοί, πιό συγκεκριμένα η κατάδειξη προς τους ξένους ότι εδώ είμαστε Έλληνες, κατευθείαν απόγονοι των αρχαίων. Ε, σε ένα τέτοιο πλαίσιο, ο κύκλος του ρεμπέτικου δεν εξυπηρετεί. Μόνο στη σύγχρονη εποχή, όπου η λαογραφία συνεργάζεται πλέον με την ανθρωπολογία και την κοινωνιολογία, εξετάζοντας το ολοκλήρωμα μιάς κοινωνίας, ιδωμένο από όλες τις πιθανές προσεγγίσεις και όχι τη διαφορική του θεώρηση, το ρεμπέτικο θα μπορούσε να ενταχθεί στα υπό εξέτασιν θέματα. Και αυτό, ευτυχώς, συνέβη.