“Εγω να τους διδαξω!!!..(μακαρι να ηξερα)…Δεν παιρνουν μπροστα με τιποτα αυτοι:019::019::019:…δωσε τους οπρετες και φιλαρμονικες και παρ’τους την ψυχη!!!”
Κάποτε, μου έλεγε ένα φίλος, είχε πάει στην Κέρκυρα και έψαλε σε μία εκκλησία. Όταν τελείωσε, τον πλησίασε μία γιαγιά και του είπε: μπράβο παιδάκι μου! Έχεις πολυ ωραία φωνή. Αλλά γιατί τα λες τούρκικα; Πες τα κανονικά…
Μολις βρήκα ακόμα μια αναφορά της λέξης: βιβλίο Όσοι ζωντανοί του Ίωνα Δραγούμη (1911), κεφάλαιο Άλλο πολίτευμα, προς το τέλος κατα λέξη παράθεση σημειώματος του Σουλιώτη-Νικολαίδη:
Μου φαίνεται πως είμαι άλογο ζεμένο μαζί σου, αν θέλης, σ’ένα παλιάμαξο, που κάθονται μέσα πολλοί Ρωμιοί ρωμαίικα και τραβάμε τον ανήφορο[…] Τραβάμε με μιαν ελπίδα πως θα βγούμε κάποτε στο ίσιωμα, με ένα φόβο μην τύχη και το παλιάμαξο γίνει κομμάτια σε καμιά γούβα, σε καμιά κοτρόνα, σε κανένα γκρεμό ή από κανένα κουτσαβακισμό των επιβατών του
Μια και βρισκομαι στην Κρητη αυτες τις μερες και ψαχνωντας τι ειδους “σχεσεις” υπαρχουν μεταξυ Ρεμπετικου και Κρητικης Μουσικης, βρηκα ενα
αποσπασμα απο το βιβλιο του Γιαννη Ζαϊμάκη-"ΚΑΤΑΓΩΓΙΑ ΑΚΜΑΖΟΝΤΑ -παρέκκλιση και πολιτισμική δημιουργία στον Λάκκο(συνοικια του) Ηρακλείου 1900-1940" που αναφερει σε προηγουμενο ποστ ο φιλος Νικολας και δειχνει την υπαρξη του Ρεμπετικου στην Κρητικη γη…
Ζαϊμάκης, Γιάννης: “Το Ρεμπέτικο Στον Λάκκο Ηρακλείου”, Παράδοση και Τέχνη 034, σελ. 7-10, Αθήνα, Δ.Ο.Λ.Τ., Ιούλιος-Αύγουστος 1997.
Το Ρεμπέτικο Στον Λάκκο Ηρακλείου
Στο κείμενο αυτό παρουσιάζονται ορισμένες παρατηρήσεις που προέκυψαν από την εμπειρία μιας έρευνας πεδίου η οποία πραγματοποιήθηκε στο Ηράκλειο Κρήτης στο χρονικό διάστημα 1993-1995 και αφορούσε τον Λάκκο, ένα σημαντικό θύλακα αναψυχής και πρακτικών αγοραίου έρωτα στην περίοδο 1900-1960. Η εμπειρία μιας έρευνας που συνδύασε την επιτόπια ανθρωπολογική παρατήρηση με την ιστοριογραφική διερεύνηση, μας δίνει την δυνατότητα για την διατύπωση κάποιων θέσεων, οι οποίες αφορούν στην τοπική εκδοχή του ρεμπέτικου, ενδεχομένως, όμως να έχουν ευρύτερο ενδιαφέρον σε μια συγκριτική προοπτική.
Μια πρώτη παρατήρηση είναι ότι η “πρωτογενής φάση” του ρεμπέτικου συνδέεται με τον κόσμο της πορνείας και τη συγκρότηση στην ελληνική πόλη στο χώρο όπου στεγάζονται τα μπουρδέλα, μιας διαφορετικής κοινωνικής οργάνωσης, γύρω από μια οικονομία προσοδοφόρων, συχνά παρανόμων και παρασιτικών δραστηριοτήτων. Στο πλαίσιο αυτό διαμορφώνονται παρεκκλίνοντα, σε σχέση με τα συμβατικά, πρότυπα και πρακτικές.
Η διαμόρφωση αυτού του χώρου συνδέεται με τις εκάστοτε ιστορικοκοινωνικές συνθήκες. Στο εθνογραφικό μας παράδειγμα, ο Λάκκος συγκροτείται στην περίοδο της Κρητικής πολιτείας οπότε συντελούνται σημαντικές μεταβολές στην Κρήτη (αιματηρά γεγο*νότα του 1898, διοικητικές μεταβολές, πληθυσμιακές μετακινήσεις κλπ.) και διογκώνεται η πορνεία με την παρουσία στα λιμάνια της Κρήτης στρατιωτικών των προστάτιδων δυνάμεων. Το Διάταγμα Περί Χαμαιτυπείων (1) αποτέλεσε μια προσπάθεια του αρτισύστατου καθεστώτος να αντιμετωπιστεί το πρόβλημα με νομοθετική ρύθμιση και συγκεκριμενοποιήθηκε με την περιχαράκωση των πορνείων των πόλεων του νησιού σε οριοθετημένους χώρους απρόσιτους εις “κεντρικούς τόπους περιπάτου και δημόσια εντευκτήρια”.
Ωστόσο η επιθυμητή γκετοποίηση των πορνείων είχε οριακό χαρακτήρα. Εκφράστηκε με ιδιαίτερα αυστηρό τρόπο για τις ιερόδουλες των οποίων η ελεύθερη διακίνηση εκτός της συνοικίας, άνευ αστυνομικής αδείας ήταν απαγορευμένη και η παρουσία “αξιοσέβαστων” γυναικών στον σκληρό πυρήνα της συνοικίας με τα μπουρδέλα ήταν αδιανόητη. Από την άλλη ο Λάκκος ήταν χώρος συνάθροισης και αναψυχής για άνδρες που αναζητούσαν ευκαίριες απασχόλησης, συμμετοχή σε δράση και κυρίως συνανα*στροφή με τις “γιαβουκλούδες” γυναίκες της συνοικίας.
Στο σημείο αυτό μπορούμε να περάσουμε σε μια δεύτερη παρατήρηση. Ο Λάκκος παρά τον στιγματισμένο του χαρακτήρα που εκφράζεται και στην ονομασία της συνοικίας δεν είναι κλειστός και απομωνομένος χώρος. Τουναντίον, η συνάντηση στο πλαίσιο της συνοικίας, κατοίκων ετερόκλητης κοινωνικής και πολιτισμικής προέλευσης από το περιβάλλον της πόλης, νησιωτικών και επισκεπτών της εμπορικής πόλης η οποία ευρισκόταν στην καρδιά της μεσογειακής λεκάνης συνέβαλε στην αναπαραγωγή των λειτουργιών του χώρου, και προσέδιδε μια πολιτισμική δυναμική σε αυτόν. Τα τραγούδια που κατέγραψα στη διάρκεια της επιτόπιας έρευνας, τα στυλιστικά χαρακτηριστικά των καλντιριμιτζήδων (2) της πόλης με τα “φράγκικα ρούχα, τα μπιμπικωτά παπούτσια, τη ρεπούμπλικα και τη λαδωμένη χωρίστρα”, (3) οι χοροί που οι Λακκουδιανοί αναφέρουν, μαρτυρούν το συγκερασμό ετερόκλητων πολιτισμικών παραδόσεων, οι οποίες φιλτράρονται στο τοπικό επίπεδο και συμβά*λουν στην παραγωγή μιας δυναμικής, ρευστής κουλτούρας.
Αυτό είναι άλλο ένα σημείο που παρουσιάζει ενδιαφέρον. Εννοώ ότι ο Λάκκος είναι ένας χώρος πολιτισμικής διαφοροποίησης στο πλαίσιο του οποίου διαμορφώνονται ιδιαίτεροι εκφραστικοί τρόποι συμπεριφοράς και συμβολικά πρότυπα μέσα από τα οποία οι άνθρωποι φτιάχνουν σημασίες και επικοινωνούν μεταξύ τους. Ακόμη και σήμερα οι Λακκουδιανοί προσπαθούν να συντηρήσουν, μέσα από μια ευρηματική ρητορική, μια εξαδενικευμένη εικόνα της πολιτισμικής ταυτότητας του χώρου τους. Η ιδιαιτερότητα του χώρου αναγνωρίζεται όχι μόνο από τους Λακκουδιανούς αλλά και από ευυπόληπτους ηλικιωμένους Καστρινούς, (4) που πάντα έχουν μια μικρή ιστορία να αναφέρουν για την αξιοπερίεργη συνοικία με τους ιδιότυπους ανθρώπους του, το εκκεντρικό τους ντύσιμο, τα τραγούδια και τους χορούς τους. Η παρατήρηση αυτή έχει και ένα μεθοδολογικό ενδιαφέρον. Οι εργασίες του ρεμπέτικου έχουν πολλά να κερδίσουν διευρύνοντας το αντικείμενο μελέτης στο επίπεδο της κουλτούρας αυτού του χώρου σε διάφορα επίπεδα, όχι μόνο στο τραγούδι, που συνήθως υπερτονίζει, αλλά και στο χορό, στα στυλιστικά χαρακτηριστικά των ανθρώπων του χώρου, στη ρητορική που χρησιμοποιούν, κλπ… Παράλ*ληλα αυτό το πεδίο μελέτης είναι απαραίτητο να διερευνηθεί ως προς τα κοινωνικοιστορικά του συμφραζόμενα.
Αν η κουλτούρα του Λάκκου διαμορφώνεται σε ένα κοσμοπολίτικο περιβάλλον, σε μια πόλη όπου κατοικούν ετερόκλητες εθνοτικές και θρησκευτικές ομαδοποιήσεις και ευνοείται από τη τακτική ατμοπλοϊκή συγκοινωνία με τον Αιγιακό χώρο και τα παράλια της Μικρός Ασίας, η διάσπαση αυτού του επικοινωνιακού πλαισίου ήταν φυσικό να συμβάλει στο ξεθώριασμά της. Το τέλος του κοσμοπολιτισμού της πόλης συντελείται στην δεκαετία του 1930, όταν συρρικνώνονται οι ατμοπλοϊκές γραμμές προς τα Αιγιακά λιμάνια και τα μικρασιατικά ακρογιάλια και γίνεται κεντρική γραμμή επικοινωνίας προς το λιμάνι του Πειραιά. Είχε προηγηθεί η αποχώρηση των Αγγλικών στρατευμάτων (1907-1908) και των μουσουλμάνων της πόλης (1923). Το Ηράκλειο περνούσε μια φάση αναζήτησης μιας κρητικής ταυτότητας και εξοβελισμού των καταλοίπων του Οθωμανικού παρελθόντος, έτσι όπως πρόσταζαν τα εντόπια λόγια και αστικά στρώματα. Στη δεκαετία του 1930 αναδείχθηκε το αίτημα της κάθαρσης της πόλης από την κοινωνική σήψη και παρακμή και εκφράστηκε με τον πόλεμο ενάντια στα διαφθορεία και τα χασισοποτεία, τους μάγκες, τα ανήθικα άσματα και τους αμανέδες, που έλαβε χαρακτήρα εκστρατείας ηθικής αρετής στην περίοδο Μεταξά.
Για τη σταδιακή υποχώρηση της παραγωγής αυτόχθονης λαϊκής δημιουργίας στον Λάκκο συνέβαλε και η διάδοση στη συνοικία αυτή του ετοιμοπαράδοτου ρεμπέτικου από τα γραμμόφωνα, τα οποία σε κάποιο βαθμό αντικατέστησαν μουσικά όργανα σε πρακτικές συλλογικής αναψυχής. Αυτή η ενσωμάτωση ενός τεχνολογικού μέσου σε παραδοσιακές συνήθειες των Λακκουδια-νών μαρτυρά την ρευστότητα του χώρου και τη διάβρωση των χαρακτηριστικών του από τις επιδράσεις του αστικού περιβάλλοντος. Κι αν το γραμμόφωνο σε μεγάλο βαθμό δεν αλλοίωσε ριζικά τον χαρακτήρα της “παρεΐστικής” αναψυχής και συχνά συνδυάστηκε και με “ζωντανή” μουσική, το ίδιο δε συνέβηκε με τη μεταπολεμική διάδοση στο Ηράκλειο της εμπορευματοποιημένης αναψυχής σε λαϊκό κέντρο και την παράλληλη μαζική πια διάδοση του ρεμπέτικου. Από ότι φαίνεται, ενώ στην περίπτωση του Πειραιά οι δισκογραφικές εταιρίες και η ανακάλυψη του ρεμπέτικου από κύκλους διανοούμενων οδήγησε σε μια διαφερετική φάση την ανάπτυξη του ρεμπέτικου, σε άλλες πόλεις οι εντόπιοι μουσικοί και τραγουδιστές δεν μπόρεσαν να αξιοποιήσουν τις νέες δυνατότητες και να μεταφέρουν τις δημιουργίες τους στους νεώτερους. Ισως αυτό ήταν δύσκολο να γίνει στις μικρές επαρχιακές πόλεις, όπου οι τεχνολογικές δυνατότητες ήταν περιορισμένες και η κοι*νωνική κατακραυγή ήταν ισχυρή - ίσως και οι ίδιοι να μην το επιθυμούσαν.
Προς την κατεύθυνση της διερεύνησης αυτού του ζητήματος έχει ενδιαφέρον η αναφορά στην περίπτωση του Ηρακλείου όπου οι εντόπιοι λόγιοι και αστοί δεν έπαψαν ακόμη και στα χρόνια κατά τα οποία στην Αθήνα το ρεμπέτικο ήταν της μόδας να εκφράζουν την απαξία τους για τα προϊόντα ενός "κατώτερου πολιτισμού" των κουτσαβάκηδων και των "μερακλήδων του απεριόριστου αμάν". Η διαδικασία συγκρότησης ενός τοπικού φολκλόρ που θα εκφράζε με μοναδικό τρόπο τη “μια και μοναδική”, αυθεντική παράδοση του τόπου, συνδυάστηκε με τον πολιτισμικό αποκλεισμό των ξενόφερτων και μη αυθεντικών παραδόσεων. Από την άλλη και οι Λακκουδιανοί δημιουργοί δεν αντιστάθηκαν στις νέες συνθήκες ούτε προσπάθησαν να ηχογραφήσουν δίσκους, αλλά ούτε εντάχθηκαν στο νέο τύπο εμπορευματοποιημένης αναψυχής (“μπουζουξίδικο”).
Ολες αυτές οι πρακτικές δεν έγιναν χωρίς συγκρούσεις, άφησαν ανεξίτηλα τα ίχνη τους στο πέρασμα του χρόνου. Σήμερα οι άνθρωποι διαμέσου της μνήμης οικτίρουν την κοινωνική εξέλιξη και την πολιτισμική αλλαγή και καταφεύγουν διαρκώς στην μνημόνευση της “παλιάς καλής εποχής”. Η στάση του Προκοπή του Κουλούρα ενός ηλικιωμένου παραδοσιακού τραγουδιστή απέναντι στο ρεμπέτικο τραγούδι είναι ένα δείγμα του τρόπου, με τον οποίο άτομα από το χώρο της μαγκιάς βίωσαν τις πολιτισμικές αλλαγές. Αυτός τραγουδά “γνήσιες” όπως τις χαρακτηρίζει παλιές μελωδίες και μάγκικα τραγούδια και φροντίζει στις αναφορές του σε αυτά να συνδέει τα τραγούδια με διάφορες ιστορίες στις οποί*ες εξυμνείται το χθες.
Ακόμη τραγουδά με το δικό του τρόπο πει-ραιώτικα ρεμπέτικα, ενώ στο ρεπερτόριο του απουσιάζουν τραγούδια της σχολής του νεώτερου ρεμπέτικου (Μητσάκης, Χιώτης, Τσιτσάνης κλπ.). Από ότι φαίνεται η εξιδανίκευση του περελθό-ντος και των τραγουδιών του, λειτουργεί σαν μια γέφυρα με το χθες και σαν μέσο συντήρησης της πολιτισμικής ταυτότητας της ομάδας. Οι αφηγήσεις μετατρέπονται σε μια συμβολική διαμαρτυρία για το σύγχρονο πολιτισμό και την κατάσταση ανομίας και αλλοτρίωσης που επέφερε και οι κοινωνικές αναπαραστάσεις του παρελθόντος μας παρέχουν ένα γνωστικό πεδίο δεκτικό για διε*ρεύνηση και προβληματισμό.
Θα κλείσω αυτή τη συνοπτική αναφορά στον κόσμο του ρεμπέτικου επισημαίνοντας τη σχέση που έχει με την αστικοποίηση και την κοινωνική διαστρωμάτωση της νεολληνικής πόλης. Θα καταφύγω και πάλι στο παράδειγμα του Ηρακλείου, όπου οι κοινωνικές ανισότητες και η αστική μεγένθυση εκφράστηκαν στο πεδίο της κουλτούρας με μια αντίστοιχη πολιτισμική διαστρωμάτωση. Στην πόλη μέχρι και τα χρόνια του μεσοπολέμου λειτουργούν τρεις πολιτισμικές παραδόσεις. Η αστική παράδοση που διαπνεόταν από μια κοσμοπολίτικη και συνάμα εκσυγχρονιστική διάθεση και οι φορείς της είχαν στραμμένο το ενδιαφέρον τους στα επιτεύγματα του δυτικού πολιτισμού. Οι αναφερόμενοι ως “παραλήδες” αστοί είχαν τα δικά τους κοσμικά κέντρα, παρακο*λουθούσαν τις εξελίξεις στο χώρο του πολιτισμού και της τέχνης και θεωρούσαν υποδεέστερες τις προτιμήσεις του “απλού λαού”.
Στον αντίποδα η λαϊκή κουλτούρα δεχόταν τις επιδράσεις πολιτισμικών παραδόσεων λαών της ανατολικής Μεσογείου, φορείς των οποίων επισκεπτόταν την πόλη και μετέφεραν σε στέκια αναψυχής, μουσικές και χορούς από τον κόσμο της Ανατολής, Στο πλαίσιο αυτής της παράδοσης συγκροτείται και η κουλτούρα του Λάκκου με τις ιδιαιτερότητες της. Τέλος, υπήρχε η αγροτική κουλτούρα, η οποία αντίθετα από τις προηγούμενες έχει περισσότερο κλειστό χαρακτήρα. Μεταφέρεται στον αστικό χώρο από κατοίκους της ενδοχώρας, επισκέπτες ή μετοίκους στην πόλη και έχει διακριτά χαρακτηριστικά στην ομιλία, στο ντύσιμο, στις συ*νήθειες, στο χορό, στη μουσική και στο τραγούδι.
Στην προφορική ιστορία, οι φορείς αυτών των παραδόσεων προσδιορίζουν με συμβολικές αναφορές τα αναμεταξύ τους όρια. Οι διακριτές αποστάσεις ανάμεσα στην “υψηλή τάξη”, στον “απλό λαό” και τους “χωριάτες”, δεν σήμαινε και την έλλειψη δικτύων επικοινωνίας ανάμεσα τους. Ο Λάκκος είναι ένα παράδειγμα χώρου συνάντησης και αλληλοδόμησης αυτών των παραδόσεων και η δράση ορισμένων “μποέμηδων” (5) και χωρικών στην συμβολική επικράτεια της μαγκιάς οι οποίες συντηρούνται στα αφηγηματικά μοτίβα στις αναπαραστάσεις του παρελθόντος και μας παραπέμπουν στο ρευστό πολιτισμικό πλαίσιο της εποχής. Οι συγκλίσεις και οι απωθήσεις ετερόκλητων κοινωνικών ομάδων και τα αποτελέσματα του συγχρωτισμού τους στο πλαίσιο μιας μικρής επαρχιακής πόλης προσλαμβάνουν ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, η αναζή*τηση των οποίων έχει εξαιρετικό ενδιαφέρον στην προσπάθεια ιστορικής διερεύνησης της φυσιογνωμίας του ελλαδικού αστικού χώρου. Αλλά μια πιο συστηματική αναφορά σε αυτό το ζήτημα υπερβαίνει κατά πολύ τους στόχους αυτού του σημειώματος.
Γιάννης Ζαϊμάκης
Από τον “Νεολόγο Κωνσταντινουπόλεως” που εκδίδονταν στην Αθήνα τον Ιανουάριο του 1898
Από τα “Ημερολόγια Σκόκου” το 1887.
Αγαπητέ Φώτη, είσαι μια ανεξάντλητη πηγή πολύτιμων πληροφοριών. Σε ευχαριστούμε πολύ!!
Να είσαι καλά φίλε Γιώργο.
αθηνα, οδος καραισκακη, σεπτεμβριος1917.
οι δυο με τα μπουραζανια φορανε το σακακι απο το ενα μανικι…
μπουρατζάνια τί είναι; τσαρούχια δίχως φούντα; Κάπως δύσκολο μου φαίνεται πάντως, άνθρωποι που το 1917 κυκλοφορούν στην Αθήνα ντυμένοι ηπειρώτικα, να το παίζουν “κουτσαβάκια”.
Τα μάλλινα άσπρα “παντελόνια” ήταν Μιχάλη;
Απ’ ό,τι κοίταξα, μπουρατζάνια είναι αρχικά, με στενή κυριολεξία, αυτά τα παντελόνια, και κατ’ επέκταση όλη η σχετική φορεσιά.
Και βλέπω πράγματι τον ανφάς, παρόλο που γενικά διακρίνεται λιγότερο, να φοράει το σακάκι στο ένα μανίκι. Για τον άλλον, τον προφίλ που μοιαζει να κοιτάει το κινητό του, δεν είμαι βέβαιος: σίγουρα δε φοράει σακάκι από τη μεριά που τον βλέπουμε, και σίγουρα κάτι κρέμεται στην πλάτη του. Με το άλλο χέρι (το αριστερό) διακρίνει κανείς με ασφάλεια τι γίνεται;
(Έτσι για το εγκυκλοπαιδικό του πράγματος: σ’ ένα σάιτ για τη Δυτική Θεσσαλία είδα ότι τα μπουρατζάνια ήταν το πρώτο βήμα αντικατάστασης της φουστανέλας από παντελόνι. Το δεύτερο ήταν η κιλότα ιππασίας, όπως στην Κρήτη που φοριέται ακόμη καμιά φορά -παντελόνι φαρδύ επάνω και εφαρμοστό από λίγο πάνω από το γόνατο μέχρι κάτω-, και το τρίτο τα σύγχρονα παντελόνια.)
Στην Κρήτη όμως η διαδρομή ξεκινά από τη βράκα.
Ναι, και έχει λιγότερα στάδια. Την Κρήτη την ανέφερα απλώς επειδή η εικόνα του Κρητικού με την γκιλότα (έτσι λέγεται εδώ, με γκ-) είναι ίσως οικεία σε περισσότερους.
(και η μικρή γκιλότα πώς λέγεται; Γκιλοτίνα βεβαίως… 
)
Δυνατός… 
